Czym jest psychologia Junga?

Dzieło Junga wybiega znacząco swym zakresem poza obszar zwykle kojarzony z psychologią. Czytelnicy sięgający po jego książki w poszukiwaniu wiedzy psychologicznej często są przytłoczeni filozoficzną, religioznawczą i symboliczną erudycją Junga i wątpią, czy jego rozważania odnoszą się jeszcze do psychologii, czy może sięgają już dalej w obszary religii czy filozofii. Dlatego stawiając sobie pytanie czym jest psychologia Junga musimy wskazać na te momenty jego myśli, które wykraczają poza obecne rozumienie psychologii. Psychologia - jak każda zresztą nauka - skłania się do redukowania złożoności zjawisk do ograniczonego zestawu pojęć, które stanowią jej zasoby eksplanacyjne. Pozostawia w sposób rozmyślny i świadomy poza swoim zasięgiem rozważania natury filozoficznej i religijnej. Nie wkracza na obszar rozważań dotyczących szeroko pojętego poszukiwania sensu czy też ostatecznego odniesienia naszego życia. A z praktycznego punktu widzenia – nie zajmuje się przemianą naszego życia, raczej stawia sobie zadanie doprowadzenia stylów życiowych jednostek do kulturowych norm, dostosowania ich zachowań do reguł życia społecznego.

Tymczasem psychologia Junga jest współczesną metamorfozą alchemicznego mitu o transformacji substancji, transformacji prowadzącej od ich pospolitej, nieszlachetnej postaci do formy doskonałej. Do transformacji tej dochodzi dzięki syntezie przeciwieństw psychicznych.¹ Przemienia ona to, co pospolite i zwykłe – nasze sny, fantazje, neurozy i symptomy – w szlachetny metal archetypowego doświadczenia. W tym zabiegu tkwi geniusz Junga, który potrafił odkryć w tym co partykularne to, co powszechne.² W ten sposób indywidualne życie wyniesione zostaje do kosmicznych proporcji, w jądrze naszych kompleksów odkrywamy archetypowy rdzeń, co sprawia że nasza egzystencja wykracza poza swe indywidualne granice, opuszcza obszar ograniczony przez skórę i uczestniczy w procesach o proporcjach ogólnoludzkich.

Doświadczenie to doprowadza do radykalnego odrodzenia osobowości, do jej gruntownej przemiany. Tematowi temu Jung poświęcił swe pierwsze dzieło zatytułowane Symbole przemiany.³ Transformacja osobowości, do której dochodzi przez partycypację świadomości w nieświadomości to doświadczenie uniwersalizacji indywidualnego życia, doświadczenie opisywane często jako przeżycie deifikacji.⁴

Przemiana osobowości zachodzi dzięki prospektywnej funkcji symboli, stanowiących łącznik pomiędzy świadomością a nieświadomością. Jest ona doświadczana jako zmiana w percepcji rzeczywistości, która jest odtąd przeżywana jako rzeczywistość symboliczna.⁵ Dotychczasowa „stara” rzeczywistość naturalnego nastawienia świadomości ulega zmianie. Świat jest doświadczany inaczej, już nie w perspektywie ustalonej przez naszą pamięć, nawyki i charakter, które są niczym innym jak personalistyczną ( i w tym sensie fałszywą ) rzeczywistością symboliczną, lecz w perspektywie określonej przez uniwersalne struktury archetypowe, które zawierają fundamentalne dla całej ludzkości zasoby doświadczeń. Innymi słowy chodzi tu o partycypację pamięci indywidualnej w pamięci archetypowej, o „kosmizację” naszych doświadczeń. Prowadzi ona do tego, że potrafimy spojrzeć i przeżyć to, co nam się przydarza, to co nam przypada w udziale – a więc co jest etymologicznie przy-padkowe ! – sub specie aeternitiatis.

Jung w swoich poszukiwaniach symbolicznej formy wyrazu tej transformacji wykazywał niezwykłe zainteresowanie systemami symboliki religijnej całego świata. Poszukiwania te doprowadziły go do odnalezienia analogicznych sposobów opisu ewolucji świadomości. Szczególnie bliskie – oprócz alchemii – były mu buddyzm tybetański i joga kundalini, znana też pod nazwą tantry. Pomimo iż jego wizyta w Indiach w 1938 roku nie zaowocowała szerszymi kontaktami z przedstawicielami hinduskiej filozofii czy praktyki religijnej, to Jung pozostaje znaczącym prekursorem procesów asymilacji myśli wschodniej do standardów zachodniego umysłu. W jego wydaniu jest to tym cenniejsze, że w asymilacji tej nie ograniczał się tylko do translacji idei filozoficznych, która zwykle obejmuje jedynie wymiar językowy. Tym, co go najbardziej interesowało było doświadczenie psychologiczne i możliwość głębszego zrozumienia nieświadomości jaką daje praktyka i symbolika jogi. Nim jednak przejdziemy do przedstawienia tego jak Jung widział kontakt na poziomie psychologicznym między Zachodem a jogą kundalini konieczna jest krótka prezentacja podstawowych założeń światopoglądowych tantry.

Filozoficzny pogląd Tantry. 

Tantra pojmuje świadomość jako twórczą substancję świata. Świadomość tą opisuje się jako wibrację (spanda). Absolut realizuje się w świecie jako twórcza, transformująca go energia. Świat jest tworzony przez twórczą imaginację Śakti, symbolizującej żeński aspekt absolutu. Konsekwentnie tantra opisuje proces kreacji wszechświata jako proces ewolucji świadomości. Z filozoficznego punktu widzenia jej pogląd nie jest dualistyczny ani – co różni ją znacząco od innych filozofii indyjskich - monistyczny. Można ten pogląd określić mianem niedualizmu.⁶ Należy w tym miejscu zauważyć, że joga kundalini nie jest ani religią ani filozofią, lecz czymś pośrednim, wymykającym się stosowanym przez nas podziałom – to raczej używający filozoficznych i religijnych symboli opis poziomów świadomości i sposobów jej poszerzenia. Stąd mówi się, że podstawową zasadą tantry jest ciągłość, chodzi tu o ciągłość świadomości w jej różnych przejawach.

Tym co wspólne jodze kundalini i alchemii jest zasada transformacji. Filozoficzną podstawą tej wspólnej wizji jest koncepcja świata jako wyniku transformacji najwyższej rzeczywistości. Jak już wspomniano tą najwyższą rzeczywistością jest dla tantry ( i alchemii, gdzie mit hermetyczny jest podstawą procesu integracji ) świadomość. To, co znamy jako indywidualną świadomość osobową jest ograniczeniem tej uniwersalnej świadomości. Ograniczenie to nie jest wszakże wynikiem jakiegoś rodzaju grzechu – grzech to koncepcja judeochrześcijańska, zakładająca dualizm Absolutu i świata! – lecz wynika z niewiedzy, przynależnej samej naturze istnienia. Wyzbycie się tej niewiedzy zakłada z kolei określony stosunek do postrzeganej rzeczywistości, w której nic nie jest odrzucane, wszystko jest akceptowane, gdyż wszystko stanowi materiał, który może podlegać transformacji. Dlatego joga kundalini znana jest ze swego bardzo pozytywnego stosunku do naszej cielesności. Według niej wszystko może zostać przekształcone – nawet to, co w wielu poglądach religijnych stanowi istotę nieczystości i grzechu, czyli ciało. Przemiana świadomości jest zatem możliwa dlatego, że według tantry świadomość i świat charakteryzują się równym poziomem realności. Takie stanowisko jest szczególnie bliskie Jungowi, który przez całe życie walczył o uznanie realności psychiki, co wyraża się w jego koncepcji rzeczywistości psychicznej.⁷

Nie należy przy tym zapominać, że proces transformacji jest zarazem procesem integracji. Joga kundalini opisuje ten proces jako wznoszenie się siły wężowej – kundalini. Siła ta jest opisywana jako spoczywający u podstawy kręgosłupa wąż, oplatający centralne bindu, czyli centralne światło świadomości. Kundalini znaczy właśnie „zwinięta”. Symbolicznie znaczy to, że wszystko co potrzebne do rozwoju naszej świadomości jest już - potencjalnie - obecne. Jak podaje Ł. Trzciński: „Tantra buddyjska, podobnie jaki i hinduistyczna, związana jest ściśle z myślą alchemiczną, w szerokim rozumieniu alchemii duchowej . Zasadniczym jej motywem jest transformacja człowieka w jego różnych aspektach zarówno fizycznych, energetycznych, jak i duchowych. Chodzi o stwierdzenie faktu, że wszystko co konieczne do uzyskania stanu wyzwolenia (nirwana) jest już do dyspozycji człowieka podążającego tantryczną ścieżką. To, co w innych doktrynach uznaje się za zawadzający bagaż karmiczny, w którego skład wchodzą przede wszystkim popełnione w różnych inkarnacjach negatywne czyny i błędne postawy prowadzące do błędnych poglądów itd. (kleśa, asawa), a przede wszystkim podstawowa niewiedza (awidja), dotycząc natury podmiotu i świata, w tantrze traktowane jest jako ‘paliwo’, dzięki któremu możliwy jest szybki postęp na drodze wybawienia ze świata uwarunkowanego (samsara).”⁸ Stanowisko takie jest bardzo bliskie twierdzeniu Junga, że droga do świadomości wiedzie przez ciemne rejony nieświadomości, gdzie znajdujemy wszystko, co potrzebne do bycia w pełni zintegrowaną, samoświadomą osobą.⁹ Jak twierdzi Sacha-Piekło według jogi tantrycznej nie są konieczne jakieś szczególne praktyki ascetyczno-deprywacyjne by osiągnąć wzrost świadomości. Jest raczej odwrotnie – to sam proces poszerzania świadomości powoduje automatycznie, że nasze instynktowne lgnięcie do przedmiotów, które stanowi istotę ograniczenia świadomości, ulega rozpuszczeniu.¹⁰

Jest zatem joga kundalini opisem sił wpływających na psychikę, następnie opisem zmieniających się pod wpływem tych sił stanów świadomości wreszcie – systematyzacją poziomów świadomości wyrastającej ponad świadomość skoncentrowaną na ego i ciele. Jak pisał Jung w 1931 roku: „Filozofia indyjska uważa bowiem, że istnieją pewne stany ‘nie-ja’ wpływające na naszą psychologię osobniczą, lecz zachodzące niezależnie od niej. Cel rozwoju indywiduum ludzkiego polega na tym, by doprowadzić do niejakiego zbliżenia i związania owej specyficznej natury ‘nie-ja’ oraz ‘ja’ świadomego. joga tantryczna daje nam wyobrażenie stanów i etapów rozwoju owego nieosobniczego pierwiastka – stanów i etapów powstających na drodze do światła wyższej, ponadosobniczej świadomości.”¹¹ Język jogi kundalini jest zatem językiem symboli, służącym wyrażaniu psychologicznych procesów transpersonalnych. Psychologia ograniczająca się do doświadczenia osobowego używa języka pojęć, wspólnego wszystkim naukom.

Hermeneutyczny wysiłek badaczy symboliki jogi kundalini skupia się głównie na opisie domen symbolicznych związanych z siedmioma czakrami. Jak zauważa S. Shamdasani: „Za sprawą symboliki czakr Jung otrzymał zasadniczo możliwość rozwinięcia archetypowej topografii psychiki i opisania procesu indywiduacji w formie imaginatywnych przejść pomiędzy różnymi obszarami psyche.”¹² Z psychologicznego punktu widzenia najbardziej interesujące jest określenie czakr jako ośrodków świadomości. Symbolika poszczególnych czakr odnosi się do etapów przez jakie przechodzi świadomość człowieka - zarówno w rozwoju ontogenetycznym, jak i filogenetycznym. W ten sposób zyskujemy cenne wskazówki do skonstruowania ewolucyjnej koncepcji świadomości.

Jung wyróżnił trzy podstawowe poziomy funkcjonowania świadomości odpowiadające trzem tzw. lokalizacjom psychicznym znanym z badań antropologicznych i etnograficznych. Pierwsza lokalizacja dopowiada czakrze muladhara, druga – czakrom manipura i anahata, trzecia – czakrom wiśuddha i adźnia.¹³

Dla psychologii głębi interesujące jest rozumienie czakr jako symboli doświadczania świata; każda czakra jest wyrazem określonego sposobu bycia w świecie, a jej symbolika oddaje specyficzny Lebenswelt. Podam teraz krótki opis poszczególnych czakr tak, jak to widzi Jung, koncentrując się na fenomenologii przeżycia psychicznego specyficznego dla każdej czakry.¹⁴

Pierwsza czakra to muladhara. To w niej spoczywa kundalini. Świat odpowiadający temu poziomowi świadomości to świat codziennego życia, gdzie „wszystko co dotyczy bogów spoczywa w stanie uśpienia.”¹⁵ Tutaj świat jawi się jako „ciemne, nieświadome miejsce, gdzie ludzie padają ofiarą impulsów, popędów, niewiedzy i participation mistique.”¹⁶ Banalny świat naszej codzienności to miejsce, w którym nie pojawiają się najmniejsze nawet oznaki tego, że istnieje coś poza czasoprzestrzenną realnością, w której jesteśmy osadzeni naszym ciałem. To na poziomie tej czakry uważamy, że nieświadomość nie istnieje – ale tylko dlatego, że jesteśmy w niej całkowicie zanurzeni! Niczym niezakłócony rytuał życia pozbawia nas indywidualności, funkcjonujemy w społeczności i kulturze niczym dobrze naoliwione i nieświadome siebie trybiki. Jak zauważa Jung dla twórców symboliki czakr „nasze realne istnienie, ten świat, jest czymś w rodzaju macicy, my zaś – znajdujący się w niej ludzie – jesteśmy skromnymi początkami, mniej niż embrionami; jesteśmy po prostu zarodkami, które dopiero muszą się czymś stać – tak jak jajeczka w macicy.”¹⁷ Jednak naszej przepojonej intelektem świadomości wydaje się, że żyjemy w głowie, czyli w szóstej czakrze! Przekonanie to jest jedynie wyrazem rozszczepienia świadomości i nieświadomości. Obrazowo opisuje to Jung: „(... )wyobraźmy sobie ten kosmiczny system czakr jako monstrualny drapacz chmur głęboko zakorzeniony w ziemi, z piwnicami składającymi się z sześciu leżących jeden nad drugim poziomów. Co prawda można wjechać z poziomu pierwszego na szósty, ale mimo to nadal znajdujemy się w łonie ziemi. Cały ten system piwnic to kosmiczna muladhara, w której nadal się znajdujemy, nawet jeżeli dotarliśmy na szóste piętro, do naszej osobniczej adźni. Stale powinniśmy mieć to przed oczami, w przeciwnym razie popełnimy błąd typowy dla teozofów, którym to co osobnicze, myli się z tym, co kosmiczne, indywidualna iskierka - z boskim światłem. Jeśli popełnimy ten błąd, nigdzie już nie będziemy się znajdować – padniemy ofiarą monstrualnej inflacji.”¹⁸ Warto tu zauważyć, że ofiarą tej inflacji padła filozofia i kultura europejska co najmniej od czasów Kartezjusza.

Druga czakra to swadhiśthana. Zważywszy na jej akwatyczną symbolikę – motywem centralnym jest tu potwór morski Makara – wskazuje ona na stan pobudzenia nieświadomości. Konkretnie chodzi tu o symbolikę chrztu, inicjacji, odrodzenia i aktywnego zstąpienia w nieświadomość. Jest to doświadczenie świata, który obnażył swą podszewkę, moment, w którym usłyszeliśmy wołanie do przeżycia przygody, gdy czynimy coś co ogół uważa za szaleństwo, wystawiając się na impulsy płynące z ciemnych głębi naszej psychiki. Oznacza to, że zaczynamy uświadamiać sobie własną popędową naturę. Druga czakra jest żeńska, dlatego, że pierwiastek żeński symbolizuje dla mężczyzny wyzwanie – Jung bowiem interpretował energię kundalini jako animę, „wewnętrzną kobietę.”¹⁹

Trzecia czakra to manipura. Po chrzcie, do którego doszło w drugiej czakrze, w czakrze trzeciej wyłania się człowiek, w którym eksploduje życie popędowe, jego namiętności i pożądania dochodzą do głosu, tworząc silne poczucie „ja”, ale oparte na identyfikacji z energiami psychofizycznymi. Dlatego symbolika manipury to symbolika ognia, energii naszych namiętności. Nazwę czakry tłumaczy się jako „miasto klejnotów” – tu bowiem znajdujemy bogactwo stanowiące o jakości i głębi naszego życia, „wielki skarb energii emocjonalnej”²⁰, bez którego człowiek jest płaski i martwy.

Czwartą czakrą jest anahata. Tu według Junga po raz pierwszy dochodzi do głosu refleksja i namysł, tu „zaczynamy się zastanawiać, osądzać, postrzegać rzeczy – jest to początkowy etap procesu koncentrowania się na sobie czy też wycofywania się z funkcji czysto emocjonalnej.”²¹ Jest to zarazem moment pierwszego pojawienia się idei Jaźni, gdy uwalniamy od uwikłań emocjonalnych i popędowych nasze ja. Dostrzegam, że ja i moje emocje to nie to samo, że nie muszę być wydany im na łup – to początek indywiduacji, czyli procesu zyskiwania obiektywności psychicznej, zyskiwania obiektywnej, ponadosobowej perspektywy naszego życia psychicznego.

Piątą czakrą jest wiśuddha. To sfera abstrakcji, sfera czystych pojęć nie mająca już nic wspólnego ze światem empirii, światem rzeczy materialnych, które tak angażowały świadomość z poziomu poprzednich czakr. Symbolicznie – i alchemicznie – ujmuje się to jako przyporządkowanie czakr i żywiołów; wymienione czakry kolejno łączone są z żywiołami ziemi, wody, ognia i powietrza, wiśuddha natomiast powiązana jest z piątym żywiołem jakim jest eter. Zdaniem Junga wiśuddha oznacza „pełne poznanie bytu psychicznego jako zasadniczej istoty świata – poznanie osiągnięte nie za pomocą spekulacji, lecz za sprawą rzeczywistego doświadczenia.”²² Bardziej niż świat materialny staje się dla nas znacząca rzeczywistość psychiczna. Jung sugeruje, że od tego poziomu świat staje się subiektywnym doświadczeniem człowieka, który zyskuje „widzenie na poziomie podmiotu”, odrywając swe przeżycia psychiczne od faktów zewnętrznych. Od tego momentu złość nie jest już konieczną reakcją na to, że ktoś nas obraził. A nawet więcej człowiek „zaczyna wówczas postrzegać igrzysko świata jako własną grę, ludzi zaś, którzy przybywają doń z zewnątrz, widzi jako eksponentów własnych stanów psychicznych. Niezależnie od tego co mu się przytrafi, jakie doświadczenie będzie mu dane czy jaką przygodę dane mu będzie przeżyć w świecie zewnętrznym, tak czy owak będą to jego jak najbardziej własne doświadczenia.”²³

Przegląd czakr Jung kończy na szóstej czakrze zwanej adźnia. Odpowiadające temu poziomowi świadomości przeżywanie świata jest trudne do oddania w języku pojęciowym. To stan , w którym świadomość stoi wobec swego ostatecznego przedmiotu, psychicznego nie-ja, które Jung nazywa Bogiem. Jest to stan pełnej świadomości²⁴, odpowiadający momentowi unio mystica opisywanemu przez mistykę dualistyczną. Do pełnej, niedualnej unii dochodzi dopiero na poziomie ostatniej czakry, zwanej sahasrara – ale tym się Jung już nie zajmuje, gdyż jego zdaniem wkraczamy tu w dziedzinę filozofii i mistyki, opuszczając sferę doświadczenia psychicznego.

Od psychologii do filozofii.

Powyższy skrótowy opis oczywiście nie oddaje bogactwa psychologicznego znaczenia czakr, do czego konieczna byłby szczegółowa analiza symboliki każdej czakry.²⁵ Ogólnie rzecz ujmując, symbolika ta wyraża proces stałego rozwoju świadomości i dlatego jest analogiczna do znanych z innych kultur symbolik inicjacyjnych, np. nocnej podróży morskiej czy wstępowania na świętą górę. Według Junga szczególnie rzadkie i złożone fakty psychiczne dają się ująć tylko symbolicznie i dlatego czakry tworzą swego rodzaju „symboliczną teorią psyche”²⁶. Jest to teoria opisująca ewolucję świadomości, która pozwala opisać „(... )psyche w perspektywie kosmicznej; to tak, jakbyśmy spoglądali na psyche z punktu widzenia nadrzędnej świadomości, z perspektywy wszechogarniającej świadomości boskiej.”²⁷ Jest to więc psychologia tworzona z określonych pozycji filozoficznych.

Rozróżnienie na psychologię i filozofię, które na dobre zadomowiło się w kulturze europejskiej w wieku XX, aczkolwiek konieczne ze względów metodologicznych, przyniosło jednak wiele złego. Główną szkodą jest to, że psychologia pozornie emancypując się od refleksji filozoficznej przyjęła jako swój podstawowy pogląd materialistyczny dualizm, pogląd stojący niejako „na wejściu” do nauki wieku XIX. Zaakceptowała w ten sposób filozoficzny pogląd nauk fizykalnych. Oznacza to, że psychikę rozpatruje się tylko z czysto osobniczego punktu widzenia, zaś psychologiczne czynniki ponadosobowe stają się nominalistycznymi flatus vocis.²⁸ Jung i współczesna psychologia transpersonalna stoi na stanowisku, że filozoficzny punkt widzenia tantry jest bardziej odpowiedni dla badań ludzkiej psychiki. Jest tak choćby dlatego, że znajdujemy tu ideę świadomości jako procesu transcendującego osobniczą ego-świadomość. W ten sposób perspektywa filozoficzna zostaje na nowo wprowadzona do badań psychologicznych, określając najszerszy horyzont poszukiwań psychologicznych.

Koncepcja ewolucji świadomości pozwala nawet na więcej, dopuszcza bowiem możliwość połączenia filozofii z psychologią w jednym hierarchicznym ujęciu. Wtedy zamiast podtrzymywania jako powszechnie obowiązującego rozdziału pomiędzy filozofią a psychologią możemy dążyć do psychologii integralnej.²⁹ Wolfgang Pauli, przyjaciel Junga i wybitny fizyk, a zarazem twórczy myśliciel, wyraził w swej rozprawie Nauka i myśl Zachodu przekonanie, że „wbrew ścisłemu od XVII wieku rozdzieleniu aktywności ducha ludzkiego na odrębne prowincje, uważam, iż wyobrażone jako cel przezwyciężenie przeciwieństw, do czego przynależy też synteza obejmująca zarówno racjonalne rozumienie, jak mistyczne przeżywanie jedności, jest mitem naszej własnej współczesności, wypowiedzianym bądź nie.”³⁰ Wyrażona tymi słowami postawa filozoficzna sprzyja sukcesowi stojącego przed psychologią ( i filozofią ! ) zadania budowy koncepcji świadomości i psychiki, która mogłaby stawić czoła głębi tej tajemnicy, jaką jest człowiek

autor: Mirosław Piróg,  w PraPełni prowadzi zajęcia "W kręgu wiedzy"

1 Zob. C. G. Jung, Mysterium coniunctionis. Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii, Dzieła t. 5, tłum. R. Reszke, Warszawa 2002.